Marx, il conflitto sociale e la sovranità dello Stato

Nel mio precedente lavoro Marx, l’Europa e il globalismo intendevo segare il ramo secco del globalismo marxiano proprio perché convinto che l’impianto teorico marxiano avesse dei rami ancora verdi, principalmente frutto del lavoro a cui Marx maggiormente si dedicò, lo studio de Il Capitale, ad es. lo schema di riproduzione DMD’, quale inversione dei mezzi e dei fini, per dirla con Emanuele Severino (o perversione dei fini) nel senso che quanto dovrebbe essere mezzo, il denaro, diventa fine, mentre la mercificazione dal rapporto di lavoro si estende ad ogni aspetto della vita, la mercificazione universale oggi in atto, quale forse neanche Marx avrebbe neanche immaginato, che mette in produzione anche le gestanti, con tanto di embrioni messi in vendita su internet.

I meccanismi dell’accumulazione e della valorizzazione del Capitale, sono ancora oggi indispensabili per analizzare le dinamiche della società attuale in particolare per quanto riguarda i rischi di distruttività dell’ambiente che tale sistema di produzione comporta, sia i rischi di esclusione di massa crescenti della popolazione da un ruolo sociale attivo. Questi strumenti concettuali restano indispensabili se vogliamo anche solo immaginare di porre un freno a Mr. Capital, oppure se addirittura vogliamo immaginare un sistema economico diverso. Perché no? i sistemi produttivi sempre cambiano nel tempo.

Compito che non può essere pensato in astratto, ma sempre guardando sull’esperienza storica reale, pratica e concreta, anche di altre organizzazioni sociali, quali ad es. la Cina che ha affrontato con successo la questione del sistema produttivo, combinando meccanismi di carattere capitalistico con il controllo della politica sull’economia, determinando così un sistema misto tra iniziativa privata e controllo statale, che in pochi decenni ha condotto la Cina da una situazione di arretratezza alla situazione attuale che la vede tra le grandi potenze mondiali. Non propongo che debba essere importato il modello cinese, ma di prenderlo in considerazione quale uno dei sistemi in cui la politica ha conservato il controllo sull’economia, obiettivo valido in se stesso.

Taluni che pur sono convinti della crisi irreversibile dei marxismi si dicono restii ad affrontare un discorso critico radicale sul pensiero del loro fondatore (il quale però, è bene sempre ricordarlo, disse di non essere marxista) perché Marx resta, tra i grandi pensatori, colui chi più ogni altro ha analizzato e promosso il conflitto sociale. Marx è, in ambito teorico, il conflitto sociale. Ed oggi ci sarebbe decisamente bisogno di conflitto sociale, dopo decenni di “lotta di classe” condotta solo dall’alto, nel senso che le classi dominanti sono state libere di devastare liberamente le condizioni di vita delle classi popolari. Proprio perché il conflitto sociale è positivo e necessario voglio esaminare cosa non funziona nella concezione marxiana dello stesso. Spero risulterà chiaro alla fine che è necessario operare una decisiva correzione di tiro rispetto alla concezione marxiana, anche se in questo caso non si tratta di segare un ramo morto, ma raddrizzare uno storto che va in una direzione sbagliata.

Innanzitutto, bisogna precisare, che è Machiavelli il primo ad interrompere una tradizione che da Aristotele a Cicerone vedeva un bene nella concordia ordinum, mentre invece considerava il conflitto interno come un male in sé, attribuendo un valore positivo al conflitto sociale che a suo giudizio aveva creato le migliori istituzioni della Repubblica romana. È il principale contributo di Machiavelli alla storia del pensiero politico. Ma a differenza di Marx per Machiavelli è attraverso il conflitto tra volontà divergenti che si realizza l’unità della repubblica, mentre per Marx il conflitto porta inevitabilmente alla radicale trasformazione sociale. Quanti rivendicano politicamente la legittimità del conflitto sociale si rifanno inconsapevolmente alla concezione repubblicana machiavelliana (ho analizzato il repubblicanesimo machiavelliano in altra sede), in quanto non si può allo stesso tempo rivendicare la sua legittimità istituzionale e allo stesso tempo negare la legittimità delle istituzioni, a meno di non voler rivendicare uno sorta di “diritto costituzionale alla rivoluzione”, il che è un assurdo.

Ciò non implica l’impossibilità di trasformazioni radicali, sono sempre avvenute e avverranno in futuro di fronte a classi dominanti incapaci di gestire il funzionamento complessivo della società, ma lo si verifica “in corso d’opera”, non si può allo stesso tempo rivendicare la legittimità del conflitto sociale, la possibilità per ogni classe sociale di difendere legittimamente i propri interessi, e allo stesso tempo negare il quadro istituzionale che dovrebbe riconoscere la legittimità di tale conflitto. Marx effettivamente apparteneva a pieno titolo all’idealismo, come rilevava Gentile, e poi sulla sua scorta Preve e Fusaro, se appunto l’idealismo è considerare quale principale realtà quella creata dalla praxis, quando dichiarava: “i filosofi hanno finora interpretato il mondo si tratta ora di cambiarlo”, compendiando le Tesi su Feuerbach. Potremmo tradurre così: “in quanto filosofi abbiamo finora interpretato il mondo, si tratta ora di plasmarlo a nostra immagine e somiglianza”. Il re-filosofo, preso il posto del Demiurgo, sognava di plasmare la realtà sociale secondo i suoi desideri, sogno che può trasformarsi nell’incubo di un mondo completamente pacificato e amministrato.

Vi è invece un’altra parte del pensiero di Marx in cui il Comunismo avrebbe dovuto nascere da un parto di cui era già gravida la Storia, per cui il compito maieutico del rivoluzionario era quello di accelerare, o forse meglio assistere e favorire il parto, attività maiuetica indispensabile altrimenti potrebbero verificarsi la morte del neonato e della stessa gestante. Al di là dell’illusione relativa all’idea che la Storia fosse gravida del Comunismo, vi era però implicito che bisognasse conoscere le dinamiche sociali per agire in accordo con esse, che bisognasse partire dai movimenti reali presenti nella società: il comunismo era “il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”.

Con questo spirito marxiano, più che nell’ottica delle varie ideologie marxiste sopravvissute, diventate oggi reazionarie, Carlo Formenti ha guardato ai cosiddetti movimenti populisti, derivandone che sia necessario stare all’interno di questi movimenti (essi, come tutti i movimenti spontanei, sono un aggregato delle più disparate tendenze) sorti come reazione alla devastazione sociale operata del neo-liberismo, perché soltanto dall’interno si possono individuare degli spiragli verso la trasformazione sociale. Formenti proviene da quella variante specificamente italiana del marxismo detta operaismo (di cui però privilegia la versione trontiana opponendosi a quella negriana) per cui ha iniziato un lavoro di revisione radicale del proprio marxismo che ha fatto subito parlare di “strani approdi”, dove con quel “strani” ben si intuisce quale accusa si vorrebbe ventilare, ma non apertamente forse per tema del ridicolo. È invece la reazione vitale di chi vuole sottrarsi alla deriva di un ambiente di cui ha fatto parte, ma di cui si coglie l’“irriformabilità” per dirla con Preve, e destinato per questo a finire nella discarica della storia. Credo di capire alquanto Formenti in questo suo spirito, provengo dal marxismo, ma non quello operaista, da quello più “classico” gramsciano e togliattiano, pur non avendo avuto il ruolo paragonabile a quello di Formenti, e pur appartendo ad una generazione successiva, non quella degli anni ’70 ma quella dei deprimenti anni ’90.

Personalmente, mi sono reso conto circa 10 anni fa che bisognasse rompere con quello che era il mio ambiente insieme politico e anche relazionale. Guardato ora a distanza, il percorso che ne è seguito mi appare come descensus ad inferos, l’inferno dell’annullamento, della negazione delle proprie convinzioni, che è necessario attraversare per compiere il processo di morte e rinascita, secondo la massima di Goethe: “muori e divieni”. Guardo con sincera ammirazione e rispetto a chi come Formenti ha intrapreso un percorso di radicale ripensamento, non facile per chi ha trascorso buona parte della sua vita nell’ambito della sinistra comunista, ed ha avuto un certo ruolo in quel mondo intellettuale (l’alternativa era il silenzio o la marginalità), tuttavia mi permetto di far notare che la sua crisi radicale necessita di un approccio ugualmente radicale che riguarda lo stesso Marx.

Sono convinto che Formenti converrebbe, tuttavia non posso non esprimere il mio dissenso quando nel suo ultimo e interessante libro Il socialismo è morto. Viva il socialismo scrive che Marx “a differenza degli intellettuali di sinistra di oggi, Marx non ha mai confuso cosmopolitismo borghese e internazionalismo”. Insisto con decisione su tale questione perché è una parte del pensiero marxiano che per me va decisamente abbandonata, nel mio lavoro su Marx e l’Europa e il globalismo credo di aver portato sufficienti argomenti a favore della tesi secondo cui il pensiero marxiano, in merito alle relazioni internazionali, nonostante ripensamento radicale alla fine della sua vita, da lui stesso affermato, è stato prevalentemente improntato al globalismo eurocentrico. Certo, è importante analizzare l’evoluzione del pensiero marxiano, il deciso ripensamento della concezione deterministica e progressiva della storia, che si manifesta nei Quaderni antropologici, resa esplicita nell’introduzione francese al Capitale da lui stesso corretta, tuttavia bisogna tenere conto che opere come Il manifesto del partito comunista hanno influito decisamente di più nella formazione della mentalità di generazioni di comunisti. E in merito al colonialismo se proprio non si tratta di sofismi dialettici, in ogni caso è un discorso nettamente contraddittorio in cui il sostegno al colonialismo inglese è prevalente.

Se poi qualcuno riesce invece a dimostrare che la mia tesi è errata, sarò stato lieto di aver dato un contributo alla migliore conoscenza del pensiero marxiano (secondo il procedimento della dialettica classica). Da questo mio lavoro, inoltre, ho tratto la conclusione che per ripensare il socialismo bisogna oggi abbandonare l’utopia comunista strettamente connessa al globalismo, quale soluzione utopica delle contraddizioni irrisolvibili in cui era entrata l’Europa ottocentesca che poi sfoceranno in due guerre mondiali. Inoltre, la questione del socialismo, pensato soprattutto come controllo della collettività sulla produzione, non esaurisce la questione politica in quanto le forme politiche, nella loro relativa autonomia, non sono in relazione alla sola struttura economica, ma alle modalità in cui è costituito l’esercito.

Esercito di massa, esercito popolare, esercito di leva, esercito professionale influiscono sulla struttura politica e anche nei rapporti tra le classi. Non a caso ad es. la precarizzazione a cui hanno mirato le classi dominanti negli ultimi decenni ha coinciso con la fine dell’esercito di leva in quasi tutti i principali paesi occidentali. È stata questa una teoria originariamente formulata dal sociologo tedesco Otto Hintze e che ha influenzato un’interessante corrente di studi definita “sociologia storica” che ha introdotto con Charles Tilly un’importante integrazione dell’analisi marxiana, basata principalmente sullo studio dell’Europa moderna, affiancando l’analisi della “concentrazione dei capitale” alla “concentrazione del potere politico” che si verifica con la nascita degli eserciti moderni.

Le radici filosofiche della concezione del conflitto di Marx sono la dialettica hegeliana. In merito, Enrico Berti, illustre studioso del pensiero di Aristotele, ha scritto negli anni ’80 un’opera davvero capitale sulla questione della contraddizione che attraversa il pensiero occidentale dai Greci fino alla “filosofia classica tedesca”.

Purtroppo, non possiamo affrontare tale discorso nei dettagli in questa sede, tuttavia non credo di semplificare troppo la complessa ricostruzione di Berti (a cui rimando) dicendo che nella filosofia tedesca si verifica una sorta di regressione rispetto alla sistemazione teorica data da Aristotele alla questione dell’identità (Parmenide) e del divenire (Eraclito).

Per Aristotele l’identità e relativo principio di non contraddizione riguardava soprattutto la copula A è B, cioè B appartiene ad A, la casa è bianca. La casa non può essere bianca e non bianca allo stesso tempo, dove la determinazione temporale è necessaria quando riferita ad una qualità non essenziale del soggetto, se la casa la dipingiamo di azzurro non è più bianca, ma è tolta quando riguarda una qualità essenziale del soggetto: l’uomo è un animale bipede, e non può essere mai un animale non bipede.

Kant “negando la distinzione tra noumeno e fenomeno, si troverà a dover applicare alla realtà molteplice e diveniente il puro principio di identità, l’unico giudicato da Kant adeguato ad una realtà effettiva, non fenomenica, non apparente; ma, trovando questo principio del tutto inadeguato ad esprimere la molteplicità e il divenire, Hegel non esiterà a respingerlo, dichiarandolo, unilaterale, astratto, tautologico, e conseguentemente ammetterà la realtà effettiva della contraddizione. Dove, infatti, non è ammessa legittimamente la pura identità, la molteplicità e il divenire, cioè la diversità, il movimento, sono ipso facto delle contraddizioni, cioè delle violazioni del principio di ‘identità-non contraddizione’. Ma, se queste sono reali, alla logica dell’identità si sostituisce la logica della contraddizione: dopo il ritorno all’eleatismo si ritorno, così, all’eraclitismo.” (Enrico Berti, Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni)

Hegel dunque ha inaugurato la stagione dei ritorni che da Heidegger a Severino è durata fino ai nostri giorni. “L’essere è, il non essere non è”. ma siccome la pura identità A = A è una “vuota tautologia”, da cui pur si parte, l’Essere è la pura identità con se stesso, la pura luce nella quale nulla si distingue come nel buio totale, si deve assumere A = non A, l’Essere è uguale al Nulla, in tal modo la contraddizione diviene fondamento ontologico, e per questo motivo diventa fondamentale la filosofia eraclitea, della quale Hegel disse di aver accolto nel suo sistema ogni proposizione.

Hegel porta la contraddizione in “seno all’essere”, e quanto ciò sia dovuto al fatto che l’Europa già ai tempi di Hegel era entrata in contraddizione con sé stessa sarebbe argomento vasto e di grande interesse, che ho solo toccato in altre occasioni, tuttavia mi limito a dire qui che si pongono le basi per quella che definirei ontologizzazione del conflitto, di cui una delle prime formulazioni moderne è il famoso, suggestivo e lungo passo delle Serate di San Pietroburgo di Joseph de Maistre: “La stessa terra sempre intrisa di sangue non è che un immenso altare sul quale tutto ciò che vive deve essere immolato all’infinito, senza misura, senza tregua, fino alla consumazione delle cose, fino all’estinzione del male, fino alla morte della morte”. Efficace nel ricordarci di fronte all’”ottimismo progressista” della realtà del conflitto, tuttavia, per fortuna, la vita non è solo conflitto, distruzione e morte, ma altresì nascita, amore, creazione.

Berti nel suo lavoro, quando prende in esame la dialettica marxiana, ricerca dove Marx entra in contraddizione formale con il principio di non contraddizione, rilevando la contraddizione tra il fatto che Marx usa il principio di non contraddizione (p.d.n.c.) per confutare gli avversari, ma allo stesso tempo parla di “contraddizione reale” per cui resta indeterminato in base a cosa si possa parlare di contraddizione logica (e quindi discorso errato) e “contraddizione reale”.

Sfugge però a Berti il punto in cui più vistosamente influisce la dialettica hegeliana, la “monumentale” riduzione della storia esposta nel Manifesto, dove la contraddizione diviene “motore della storia”. È diverso considerare le società come costituite in sé stesse dalla contraddizione, dal considerare che esse contengono elementi in contrasto tra loro che in determinate circostanze diventano conflitto. Nel primo caso esse sono segnate da un conflitto permanente che può essere risolto solo da una “rivoluzione permanente” che alla fine deve sfociare in un “salto qualititavo” per cui non si potrà più parlare di società come le abbiamo viste finora, ovvero l’u-topia, nel secondo caso abbiamo le dinamiche conflittuali che storicamente hanno determinato le trasformazioni sociali, pur precisando che esse non riguardano solo i conflitti sociali, anzi, in base alla storia conosciuta, maggior ruolo hanno avuto i conflitti tra stati. Le stesse trasformazioni interne spesso sono un risultato dei conflitti tra stati, le rivoluzioni seguono alle guerre o sono una conseguenza del conflitto tra stati (vedi il mio Ripensare la rivoluzione francese).

I conflitti sociali sono meglio definiti dalle “opposizioni” enunciate da Aristotele. relative alla privazione e possesso di una qualità della sostanza, le quali non violano il pd.n.c. (la loro definizione piuttosto complessa ritorna varie volte nella Metafisica, ma in merito rimando alla definizione sintetica dello stesso Aristotele nelle Categorie). Gli uni hanno potere, gli altri ne sono privi (gli ottimati vogliono comandare, il popolo non vuole essere oppresso, Machiavelli), gli uni posseggono i mezzi di produzione gli altri solo i mezzi di sussistenza, anzi nei periodi di crisi neanche quelli, per cui sono impossibilitati a vivere, “non hanno che da perdere le proprie catene”, per cui si determinano le crisi rivoluzionarie.

È molto diverso se consideriamo il conflitto come relativo agli attributi della sostanza che è in questo caso lo Stato, oppure consideriamo il conflitto come ontologico nel senso che ha un valore ultimo. Nel secondo caso è un conflitto per il quale non è definito il fine, è l’“assalto al cielo” della classe operaia, formula il cui fascino non ci deve far dimenticare il suo fondamento nichilistico (come ben notava Preve) frutto del prometeismo della generazione intellettuale di Marx, che questi proiettò sulla classe operaia.

Invece, considerare il conflitto sociale come relativo a specifici attributi della sostanza costituita dallo Stato fa sì che il conflitto sia relativo a qualcosa, per la distribuzione della ricchezza, per la determinazione degli indirizzi politici dello Stato, per come deve essere costituito il sistema educativo, sanitario ecc. Esso non prevede una conciliazione a priori, la concilazione può anche non avvenire se la privazione riguarda i mezzi necessari per una vita dignitosa, ma neppure presuppone l’inconciliabiltà a priori come nel sistema marxiano.

Che i conflitti sociali avvengano secondo le modalità delle opposizioni risponde alla storia dei conflitti, questi conflitti possono anche sfociare nella mancata conciliazione ma non in modo deterministico come nella teoria marxiana. Tale concezione della contraddizione è contraddittoria in sé perché se è vero che “polemos è padre di tutte le cose”, il conflitto è il motore della storia, è anche vero che gli uomini cooperano tra loro per riprodurre la loro esistenza (infatti nel Capitale Marx è centrale la definizione dell’uomo come essere sociale), nessuna società umana potrebbe in effetti funzionare senza un livello minimo di cooperazione.

Tanto la cooperazione che il conflittto sono il motore della storia. Cooperazione e conflitto non sono due termini che si escludono a vicenda, come risulta dalla ontologizzazione della contraddizione, ma sono diversi gradi in una scala che definisce le relazioni umane, che va dal conflitto assoluto alla cooperazione assoluta quali estremi concettuali, ci sono società più conflittuali ed altre più cooperative al loro interno, ma non potranno mai esserci società del tutto conflittuali o del tutto cooperative. Mentre invece in Marx i due termini si escludono a vicenda, abbiamo la società conflittuale che è quella attuale presente, e la società non conflittuale, il comunismo del futuro che corrisponde all’essenza umana che quella di essere zoon politikon.

In un certo senso, per Marx, ammiratore di Dante, la società attuale è l’inferno dove domina il conflitto, la società futura è il paradiso della cooperazione. Si tratta di una “narrazione” che ha le sue radici nella narrazione giudaico-cristiana come stato rilevato da vari studiosi (l’analisi migliore ritengo sia quella di Karl Löwith). È una narrazione che ha prodotto storia, ma ad essa oggi non crede quasi più nessuno, e il primo grande Stato nato da questa narrazione si è di essa dovuto liberare per proseguire la sua strada.

Il pensiero marxiano può essere definito una forma di comunitarismo (come ha sostenuto Costanzo Preve), soltanto che a differenza di un certo comunitarismo americano che vorrebbe ristabilire l’unità a prescindere dalle differenze sociali, per cui chi non riesce a pagare le bollette dovrebbe sentirsi nella stessa barca di chi riesce a spendere in un fine settimana la paga annuale di un lavoratore, il pensiero marxiano vorrebbe ristabilire la comunità abolendo le diseguaglianze.

Ma è possibile abolire del tutto le diseguaglianze di potere, visto che l’azione collettiva implica la riduzione di tante volontà a poche e talvolta a una sola volontà? E questo riguarda tanto uno Stato, quanto una azienda, o anche una bocciofila. Nessuna società è riuscita finora a farne a meno. Lenin quando, sulla scorta di Kautsky, disse che la coscienza agli operai può essere portata solo dall’esterno introdusse un principio organizzativo, alla base dei partiti operai ottocenteschi, che significava una distinzione tra dirigenti e diretti.

Dunque se non si può fare a meno dell’organizzazione, e quindi del potere, allora ragioniamo su che tipo di organizzazione e che tipo di potere. Se è un potere che crea ordine e inclusione, oppure un potere che crea esclusione, per dirne una. Gli stessi Marx ed Engels facevano valere, nei confronti degli anarchici, l’esempio dell’equipaggio di una nave che deve obbedire come se fosse una sola volontà agli ordini del capitano se vuole salvare la pelle in determinati frangenti.

Una ventina di anni fa stavamo costruendo il palco della Festa di Liberazione; siccome ognuno faceva di testa sua si era creata una gran confusione di pezzi, e il palco non si riusciva a mettere su, allora un anziano compagno, probabilmente ex-lavoratore, disse: “Qui ci vuole qualcuno che comanda!”

Le inevitabili diseguaglianze sociali non sono incompatibili con l’idea di un’eguaglianza di base, pari diritto ad una vita dignitosa, pari diritto ad un ruolo attivo nella società, all’istruzione, alla sanità ecc. concetti che vanno riaffermati, soprattutto di fronte alle mostruose diseguaglianze attuali, causa della disgregazione e disfacimento interno delle società occidentali, tenendo presente i limiti di tale ideale qualora considerato in modo astratto, ad es. non considerare il merito è una forma di ingiustizia (come osserva Aristotele nella Politica), chi si impegna e si dedica con passione al suo lavoro non deve essere considerato allo stesso modo di chi fa il suo lavoro con disinteresse e con il minimo possibile d impegno.

È interessante notare che l’ontologizzazione del conflitto si ritrova ugualmente nel versante politico opposto, ovvero quello nazionalista. Heidegger, il cui intero discorso filosofico è fondato sull’identità di essere e nulla, quella formulata nella Scienza della logica, come chiarito in Introduzione alla metafisica (per questo sono convinto che il pensiero di Heidegger si collochi all’interno dell’impero della filosofia hegeliana, per dirla con Gadamer), riconobbe subito il carattere “dialettico” dell’opposizione amico/nemico su cui Schmitt fondò “il politico”, richiamandosi in una lettera al giurista tedesco del del 22 agosto 1933 al detto di Eraclito secondo cui “polemos è il padre di tutte le cose”.

L’opposizione amico/nemico è una forma ontologizzazione del conflitto in quanto tale coppia è fondativa, non è un’opposizione in senso aristotelico, cioè tra attributi della sostanza, ma è un principio primo che non necessita di dimostrazione. Il suo errore di fondo non è il porre l’esistenza di conflitti nelle relazioni inter-nazionali, i quali realisticamente esistono, anzi il mancato e ipocrita riconoscimento del “nemico legittimo” (justus hostis) può portare a combattere i propri nemici nel nome della pace e della democrazia, ideologia alla base di quell’interventismo umanitario che porta alla criminalizzazione del nemico e quindi ad una esasperazione del conflitto, come ha messo in luce Danilo Zolo richiamandosi proprio a Schmitt.

Ontologizzando il conflitto, esso diventa realtà ultima, ma proprio perché esistono nemici nelle relazioni internazionali esistono alleati, le relazioni inter-nazionali consistono tanto nel combattere i propri nemici, quanto nella ricerca di alleati per combattere i nemici . Il conflitto, tanto tra gli individui quanto tra le nazioni, non è mai un “rapporto a due”, è evidente l’influenza dell’individualismo liberale, ma è sempre un rapporto in cui interviene un “terzo”, chi al di fuori della coppia amico/nemico può con il suo intervento determinare il conflitto. (l’incapacità di concepire il “Terzo” è la principale “correzione” del “polemologo” Julien Freund a Schmitt, in realtà una vera e propria revisione).

L’ontologizzazione del conflitto configura in questo caso una forma di inversione di mezzi e fini, la guerra non è continuazione della politica con altri mezzi, ma la politica è la continuazione della guerra con altri mezzi. Pace e guerra piuttosto sono gradi tra due estremi quali la completa pacificazione e la guerra totale che mira allo sterminio dell’avversario, le relazioni inter-nazionali si collocano su una scala, non sono mai completamente pacifiche, e anche durante la guerra aperta vengono mantenute quelle relazioni che alla fine permettono di concludere un accordo e giungere alla pace, mentre durante la pace continuano gli atti ostili non aperti più o meno lievi (la storia delle relazioni tra gli stati europei nella seconda metà del secolo scorso ne è piena). Senza una tale concezione è impossibile concepire il justus hostis, la sua formulazione in effetti è contraddizione con l’opposizione ontologica tra amico/nemico.

In breve, la teoria del “politico” schmittiana fu un altro prodotto della strutturale incapacità egemonica tedesca. Senza per questo voler nazificare il grande giurista tedesco, infine lo stesso Hitler si richiama al polemos di Eraclito quale “filosofo militare” (cit. in D. Losurdo, Heidegger e l’ideologia della guerra).

Grande merito di Louis Dumont è stato mostrare, in Saggi sull’individualismo, come la mentalità social-darwinista di Hitler non fosse una mostruosità sorta da chissà dove, ma il portato di un contesto sociale in cui l’individualismo ha azzerato ogni senso di identità collettiva, per cui l’identità collettiva viene ristabilita attraverso un segno esteriore: la razza. La Germania hitleriana sorse da una contesto in cui il liberismo ha trasformato tanto i rapporti individuali che tra gli stati in una “lotta per l’esistenza”.

Ritornando in conclusione alla questione del conflitto sociale, è evidente che non è possibile fare un discorso sul conflitto sociale prescindendo dalla sovranità dello Stato, superando quindi le forme di ontologizzazione del conflitto. La sovranità dello Stato è la “sostanza” che viene prima, in senso onto-logico, del conflitto sociale, infatti le classi sociali possono confliggere quanto vogliono in merito a come distribuire la ricchezza dello Stato, su come distribuire il reddito nei vari settori dello Stato, della sanità, del sistema pensionistico, votare questo o quel partito, ma in assenza di sovranità alla fine le decisioni verranno prese altrove.

E questa forse è la migliore dimostrazione di quanto sia necessaria una diversa concezione del conflitto sociale, esso va visto all’interno dello Stato, che sostanzia tali conflitti, mirando ad una sua adeguata e sufficiente sovranità, senza la quale le relazioni dinamiche fra classi e gruppi sociali sono desostanziate.

 

 

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *